mardi 19 décembre 2017

Inconscient et Nature

Mardi 19 décembre 2017


La récente publication du Livre Rouge représente un événement éditorial et culturel capital pour tous les lecteurs voulant approfondir la pensée et la méthode d’analyse jungiennes. L’oeuvre illustre plus que toute autre les modalités et les contenus de cette véritable descente ad inferos effectuée par Jung au cours des années suivant immédiatement la rupture survenue avec Freud et le Mouvement Psychanalytique International, années allant environ de 1914 à 1930.

A cette époque, Jung avait déjà élaboré certains concepts importants de sa théorie, comme ceux d’énergie psychique, de types psychologiques (introverti/extraverti) et par conséquent des différentes orientations prises par cette énergie psychique, d’inconscient collectif, d’archétypes. Mais ce fut à partir de cette longue et douloureuse expérience intérieure qu’allait émerger, avec le temps, ce que nombre d’auteurs considèrent comme sa découverte majeure : le processus d’individuation.

En bref, s’ "individuer" signifie, au sens jungien du terme, devenir vraiment et complètement soi-même, réaliser sa vraie nature en totalité. Il s’agit donc d’une intégration progressive de la personnalité dont le résultat est un état d’union dynamique entre Conscience et Inconscient que Jung nomme Soi et qu’il décrit, d’un point de vue structurel, comme « uni-totalité psychique ». Ainsi, les images structurées d’un centre, comme par exemple les mandalas dessinés sur le sol par les bouddhistes zen ou ceux peints par Jung dans le Livre rouge, sont des représentations symboliques de ce Soi qui opère dans l’inconscient. Et la pratique de dessiner ou de peindre des mandalas pendant un certain temps favorise sa réalisation.

Toutefois, contrairement à ce qui est souvent affirmé, le processus d’individuation ne débute pas par la confrontation avec l’Ombre (ce côté obscur de la personnalité constitué par les parties moins différenciées et les contenus refoulés), mais par la désidentification des modèles extérieurs, si puissants et diffus dans notre moderne société de l’image et de l’information. Nombre de sujets, aujourd’hui, restent prisonniers jusqu’à un âge avancé de ces modèles extérieurs, ce qui bloque leur individuation avant même qu’elle ne commence. Comme écrit le philosophe et psychanalyste italien Umberto Galimberti, aujourd’hui, dans une société qui a perdu le sens des limites, une grande partie des conflits entre le Moi et le Sur-moi a laissé place à ceux entre le Moi et un Idéal du Moi par trop exigeant1.


  
Dans la première œuvre où Jung traite d’une manière systématique, selon un style linéaire contraire à son habitude, de l’individuation2, on trouve tout un chapitre dédié au thème de la désidentification avec la Persona (Personae étant le nom latin des masques portés par les acteurs dans la Commedia dell’Arte). Tous nous avons recours à cette attitude psychologique d’endosser des masques pour mieux nous insérer dans la société. Nous nous identifions, sans nous en apercevoir, à des rôles et à des modèles imposés par la société, nous suivons les modes avec ses expressions en tout genre. Nous dirons, avec Heidegger, que nous adhérons au principe de « l’on dit », « l’on fait », « l’on doit » en nous laissant surdéterminer par le système et en noyant notre individualité dans une dimension qui, à première vue, semble plus proche d’un Conscient collectif que d’un Inconscient collectif.

Mais pour Jung cette adéquation aux modèles extérieurs est rendue possible justement par cet archétype de la Persona. En d’autres termes, le matériel est pris à l’extérieur, au gré de nos expériences de vie, mais l’attitude psychologique qui sous-tend tous les masques est ce facteur collectif inconscient de la Persona. Ceci explique la différenciation jungienne entre les termes « personne » et « individu », et détermine l’individuation comme une trajectoire parsemée de choix portant nécessairement à un éloignement des sentiers battus.


Le point de départ pour comprendre aussi bien l’élaboration théorique que la recherche intérieure de Jung est le même : la distance avec la pensée freudienne.

Comme il est arrivé par la suite à de nombreux lecteurs et auteurs, Jung ne se reconnaissait pas assez dans certaines thèses de la psychanalyse classique. Surtout, la conception d’un inconscient constitué uniquement d’éléments refoulés de nature sexuelle lui était trop étroite. Devant la position rigide de Freud qui affirmait la nécéssité de sauvegarder le « dogme » de la théorie sexuelle des névroses, Jung tenta au début une médiation. Sa conception de l’indépendance fonctionnelle de la psyché lui permit d’affirmer que la libido sexuelle, une fois structurée et finalisée à d’autres buts (par exemple, culturels), ne devait plus être considérée, à proprement parler, comme sexuelle3.  « Autrement, ajoute t-il, ce serait comme considérer la cathédrale de Cologne comme un texte de minéralogie sous prétexte qu’elle est constituée en grande partie de pierres ».

Mais, surtout à cause de problèmes transférentiels insuffisamment analysés, Jung et Freud finirent par s’éloigner définitivement. Jung commença alors à mener de nouvelles recherches, en premier lieu sur lui-même. Ces recherches constituèrent le début de son processus personnel d’individuation.

Il s’agit là, en réalité, de la redécouverte et de la reformulation d’une expérience intérieure exprimée en un langage différent, moins scientifique et plus littéraire, par toutes les traditions ésotériques (que l’on pense par exemple à la Divine Comédie de Dante avec sa structure comportant une descente aux enfers suivie d’une ascension au paradis), expérience qui tend à advenir dans l’inconscient de chacun pendant toute son existence, confrontation avec l’inconscient menant à la paix intérieure et à l’intégration de la personnalité. L’inconscient acquiert avec Jung une vision systémique et dynamique plus marquée que dans la théorie freudienne, étant donné qu’il est présent et actif dès la naissance et qu’il a la fonction d’équilibrer la personnalité en compensant ou en renforçant, selon les cas, l’attitude consciente et en orientant son développement.


Toutefois, la vision d’une individuation conçue comme parfaite intégration de la personnalité a été sérieusement remise en question, notamment par un des plus brillants élèves de Jung, l’américain J. Hillman, décédé récemment.

Ce dernier a pris très au sérieux l’affirmation jungienne selon laquelle les archétypes de l’inconscient collectif ne sont pas totalement intégrables à la conscience. Ils sont plutôt à concevoir comme des présences autonomes avec lesquelles on doit se confronter constamment. Hillman va même jusqu’à parler de « psychologie polythéiste ». Il s’agit dès lors de reconnaître les scénarios mythiques inconscients qui se jouent dans la vie de chacun, de s‘en laisser inspirer sans toutefois en être possédé.

Mais il serait réductif de limiter un tel point de vue aux situations mythiques et à la constellation de facteurs archétypiques. L’anthropologue Philippe Descola écrit : 
« (…) que dira-t-on du vieillard nahua possédé par sa petite divinité de l’ivresse, de l’initié du condomble chevauché par son orisha, de la sorcière habité par son démon ? (…) Que dire encore du tona des mexicains, ce double animal qui héberge un fragment de l’intériorité d’un humain ? Est-il un sujet dédoublé, un frère siamois de la personne dont il partage la destinée ? Ou est-ce un être indépendant qui coexiste avec une autre subjectivité en partie délocalisée ? 4».


Ces dernières considérations nous permettrons de diriger maintenant notre attention sur un « côté animiste » encore peu connu et traité de Jung.

Dans l’animisme, qui est cette matrice dont sont issus tous les systèmes religieux ultérieurs, l’inconscient réside, pour ainsi dire dans la Nature, dans ses lieux plus suggestifs, dans ses entités aux pouvoirs mystérieux. La Nature y remplit, depuis la nuit des temps, la fonction de contenant de l’inconscient et de ses archétypes. Dans la psychologie tribale, l’intégration de la personnalité n’est pas vraiment synonyme d’intériorisation, mais s’exprime plutôt par un rapport constant avec un inconscient projeté et perçu en grande partie à l’extérieur et dont les archétypes sont symboliquement liés, depuis toujours, au monde de la Nature.

Tous les grands symboles renvoient en effet aux formes naturelles. Que l’on pense par exemple à l’Ouroboros, à la Montagne ou aux Fleuves sacrés, à la Forêt, à la Caverne, à l’Animal, à la Pierre et à l’Arbre des philosophes… 
Les membres tribaux du monde entier ont des totems et des animaux de pouvoir reçus en don pendant des rites d’initiation qui marquent le passage à la condition adulte. Ces entités liées à la Nature leur font visite dans les rêves en leur fournissant souvent de véritables enseignements, mais se manifestent aussi par le biais de leurs représentants physiques, lesquels sont normalement convoqués et interrogés par des prières et autres pratiques rituelles. Comment ne pas rapprocher ces pratiques des entretiens quotidiens de Jung avec le sage Philémon dont les ailes ressemblaient à celles d’un martin-pêcheur ?


Dans la période où il peignait la figure de Philémon, Jung trouva même un martin-pêcheur mort au bord du lac, non loin de son habitation. Cet épisode raconté dans son autobiographie le frappa particulièrement et le poussa à réfléchir sur les liens intimes et mystérieux concernant l’âme et la matière, et à théoriser finalement l’existence d’un principe de relation acausal, qu’il nomma synchronicité, reliant ces deux registres que la culture occidentale conçoit comme séparés et même opposés.


Les peuples animistes connaissent depuis toujours, bien avant que les alchimistes du Moyen Âge ne parlent d’un Unus Mundus, l’existence d’un tel principe. Il existe dans l’animisme un lien projectif et symbolique entre l’inconscient et la Nature qui peut (et à mon avis devrait) être récupéré. Il ne s’agit pas, évidemment, d’opérer un retour pur et simple à l’animisme, mais de s’en inspirer afin de compléter notre psychologie rationnelle.


L’intérêt de Jung envers l’animisme était même assez fort pour le pousser à s’improviser anthropologue et à organiser de véritables expéditions en Afrique et au Mexique afin de s’entretenir personnellement avec les membres tribaux. Lors de l’une de ses expéditions, il risqua même de se perdre dans la brousse africaine plutot que de renoncer à atteindre son objectif5

De ses expéditions, il revint avec la conviction que la psychologie de ces peuples était profondément différente de la nôtre, au sens où elle s’appuie non pas sur la « fonction pensée », mais sur l’intuition et, ajouterai-je, sur cette fonction psycho-spirituelle complexe qu’il convient d’appeler perception animiste. On pourrait affirmer que les natifs « voient », perçoivent » et « sentent » là où les modernes « pensent », « raisonnent », « calculent ».

Une grande erreur a été d’accepter sur un mode acritique la définition que l’ethnologue britannique E.B.Tylor a donné vers la fin du XIX siècle et de considérer l’animisme comme une conception du monde basée sur des croyances ingénues, alors qu’il s’agit plutôt d’une perception du monde à partir de laquelle une culture se cristallise enfin et influence en retour cette même perception, la renforçant.

Un schéma qui explique efficacement le type de rapport avec la Nature entretenu par les natifs et donne un sens plus accompli et moins réducteur au concept de participation mystique proposé par l’anthropologue Lévy-Bruhl et repris par Jung.


Il existe donc dans l’animisme un lien intense et vital avec la Nature qui n’était pas étranger à Jung non plus. Dans son autobiographie, ce dernier confesse avoir, durant son enfance, entretenu une sorte de « communion secrète » avec la Nature.

Il avait l’habitude de se promener longuement en solitaire au long de sentiers de montagne et aimait s’immerger dans ces lieux comme dans un bain. Si nous faisons le rapprochement avec certains rites initiatiques, comme par exemple celui du peyotl des indios huichol qui s’immergent dans les paysages de la Sierra jusqu’à éprouver des sentiments océaniques, il est probable que ces promenades aient eu pour Jung une fonction initiatique spontanée et l’aidèrent à percevoir son Soi (sa « personnalité N° 2 » comme il l’appelait alors).
Ce gen
re de comportement est assez insolite chez les enfants qui sont généralement plus portés vers les jeux de compagnie, comportement facilement considéré, chez les peuples tribaux, comme un signe de vocation chamanique. Le chamane est en effet celui qui fréquente la Nature et entretient des relations avec les entités qu’elle abrite.

Il est frappant de constater tant de ressemblances entre les comportements spontanés d’un grand penseur de la modernité et les pratiques consolidées des cultures animistes.

Mais en réalité, l’animisme n’a pas encore complètement disparu de notre psyché moderne. Dans certaines localités perdues des montagnes des Appenins, des traces d’animisme persistent encore et s’expriment dans la perception de follets, gnomes et autres êtres surnaturels. La figure du guérisseur invoquant les esprits de la Nature mélangés aux croyances chrétiennes et s’élargissant en thérapies magiques y est également présente. C’est d’un tel héritage animiste que traite, par exemple, le beau documentaire de M. Ferraguti.6 


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Autre comparaison plutôt frappante : celle entre la transe des chamanes et la méthode jungienne d’exploration de l’inconscient. 
Les rites tribaux peuvent être finalisés à la mise en rapport avec l’ordre de l’univers, ou être davantage circonscrits et liés par exemple aux retrouvailles de l’âme séquestrée d’une personne ou à la purification d’esprits causes de maladies. Mais tous ces rituels trouvent un dénominateur commun dans l’opération d’accéder à la dimension animiste pour rétablir un équilibre perdu auparavant. C’est dans cette dimension que pour les peuples animistes tout se joue. Leur spiritualité est donc fortement caractérisée par un état de transe imaginative qui ressemble assez à cette expérience que Jung appela d’abord imagination mythopoiétique et ensuite, après en avoir fait une technique, imagination active.

Cette dernière est caractérisée justement par une sorte d’état second dans lequel les images n’obéissent plus au Moi, mais se comportent comme des « présences » autonomes que nous pouvons aisément rapprocher de ce que les membres tribaux nomment « esprits ».

Etant donné la grande diffusion de ces pratiques chez les natifs, il faut supposer que l’accès à cette dimension leur est plus aisé que pour les modernes. Même si cette faculté pourrait avoir des traits innés, le rôle de la culture paraît déterminant. Par exemple, les modernes ont tendance à interpréter le fait d’ « être dans les nuages » comme un signe négatif de distraction, et les psychiatres le jugent souvent comme pathologique, notamment par rapport à la difficulté de concentration que cela peut engendrer chez les écoliers.
En fait, notre culture ne nous prédispose pas du tout à la transe. Sur la base de son expérience clinique, Jung arriva à la même conclusion. Il dénonça les fortes difficultés que ses patients rencontraient pour se familiariser avec l’imagination active. Mais il releva aussi que ces difficultés pouvaient être surmontées avec l’exercice. Ce qui représente généralement un grand enrichissement intérieur.

Or, la même chose survient aux membres tribaux recevant une initiation qui non seulement les projette dans la maturité, mais qui instaure aussi en eux un axe toujours exploitable entre la réalité physique et le monde des esprits, entre états ordinaire et altéré de conscience ou, en termes jungiens, entre Moi et Soi.


Le spécialiste par excellence de ce genre de voyage est, comme affirme M.Eliade, le chamane, généralement doté d’une particulière inclination à la transe alliée toutefois à une préparation technique spécifique.

Il est fondamental de comprendre à ce propos qu’à la différence de ce qui se vérifie dans l’imagination superficielle centrée sur l’ego, dans l’imagination active le Moi doit se confronter activement à des figures et des situations qu’il n’a pas choisi, exactement comme il lui arrive parfois de faire dans la vie de tous les jours. Par exemple, quand on rencontre quelqu’un sans l’avoir prévu, il ne viendrait pas à l’esprit de nier sa présence et de dire « il n’y a personne ».

Le même état d’esprit est nécessaire dans l’imagination active. Jung parle aussi d’une nécessaire prise de position du sujet impliqué dans l’imagination. Sans cette prise de position, en se limitant exclusivement à un rôle de spectateur, il ne se passe rien de particulièrement significatif. Le sujet doit donc avoir un rôle actif et vivre l’expérience avec sérieux et intensité.
A nouveau, nous pouvons saisir la similitude avec le comportement très énergique et éprouvant, même sur le plan physique, dont le chamane fait preuve pendant la transe. Ce même effort et ce même sérieux que demandait Jung à ses patients dans leurs fantaisies et leurs rêves.

 

Dans son commentaire au Livre rouge, Sonu Shamdasani énonce certaines particularités caractérielles de Jung plutôt significatives d’un point de vue animiste. 
En particulier, l’habitude qu’avait pris Jung enfant de fixer le tableau au dessus de l’escalier, représentant son grand père, jusqu’à ce qu’il voie ce dernier s’animer et descendre les marches. Il s’agit là d’une expérience proprement numineuse qui préfigure en quelque sorte la technique de l’imagination active. Mais cette expérience précoce indique également que Jung devait avoir une inclination particulière à la transe, similaire à celle du chamane.


Enfin, sur les thèmes de la « perte d’âme » et du « double-animal », Jung s’exprime ainsi : 
« Comme les anthropologues l’ont observé, l’une des formes les plus connues d’aliénations mentales se manifestant chez les peuples primitifs est celle qu’ils appellent la perte de  l'âme.

 Chez ces peuples où la conscience a un degré de développement différent du nôtre7, l’âme n’est pas considérée comme unité.

Beaucoup de primitifs soutiennent en effet que l’homme possède, en plus d’une âme personnelle, une âme de la forêt, et que celle-ci s’incarne dans un animal sauvage ou dans un arbre avec lesquels il entre dans une sorte d’identité psychique.

Il s’agit d’un état de fait réellement observé par les anthropologues et que Lévy-Bruhl a nommé participation mystique
Il est notoire, en effet, que d’un point de vue strictement psychologique, l’individu puisse posséder une identité inconsciente avec une autre personne, un animal et même un objet ».
Cette condition psychologique à laquelle Jung se réfère et qu’il conviendrait mieux d’appeler participation animiste, car la mystique est liée plutôt aux grands systèmes religieux, est pour nous, modernes, un véritable mystère.
En réalité, il ne s’agit pas d’une identité, dans le sens où le Moi serait confondu avec l’Autre, mais d’un lien très profond et vital.

  
Le concept de double-animal est extrêmement important dans l’animisme. L’anthropologue Piers Vitebsky cite l’exemple de la chamane mazatèque affirmant, après être entrée en transe grâce à l’absorption de psylocibe, ne pas pouvoir aider sa patiente car le double-puma de celle-ci a été dévoré8.

Et l’auteur précise que ce double est à la fois un esprit et un animal vrai. D’un point de vue psychologique ce double peut s’expliquer par l’impression que l’état psycho-physique global du malade a suscité d’abord au niveau inconscient, et ensuite dans la conscience de la chamane. C’est en effet grâce à la pratique de la transe que le chamane développe son œil clinique.

Rencontrer une personne en manque total d’énergie vitale est comme avoir la vision d’un arbre desséché, laissé désormais à son destin. Ici, l’interprétation psychoanimiste s’éloigne sensiblement de celle du premier Jung qui considérait les symboles d’animaux comme relevant d’un Moi encore prisonnier de la Grande Mère Terrible9.

Ces doubles-animaux représentent en quelque sorte l’énergie vitale des personnes et sont donc à alimenter et à soigner constamment, par exemple par des oblations et des prières adressées à l’animal ou par le maintien d’un rapport dialectique avec son esprit dans les rêves.


Certaines interrogations s’imposent : est-ce que la participation animiste pourrait représenter une ancienne modalité de rapport avec l’inconscient et de réalisation du Soi ? Et est-ce que cette modalité pourrait être, même en partie, récupérée ?

Je me suis toujours demandé ce qui s’est passé dans l’esprit du chasseur s’étant trouvé tout à coup à la merci de l’ours qu’il avait chassé avec tant de détermination, dans le joli film L’ours de J.J. Anaud. Quelles sortes d’émotions avait-il pu éprouver pour qu’ensuite il renonce à l’abattre ? L’ours l’avait bien épargné auparavant, alors qu’il se trouvait devant lui sans défense, mais son instinct et sa détermination de chasseur demeuraient. Alors, pourquoi ne l’a-t-il pas tué quand il en a eu l’occasion ?

Je pense que le chasseur fut visiblement submergé par une émotion nouvelle pour lui, liée à la perception animiste inconsciente que quelque chose d’intime et de sacré s’était produite entre lui et l’animal, quelque chose qui le liait dans l’âme à sa proie, comme précisément un membre tribal se sent lié avec son animal de pouvoir ou son double-animal. 

La culture animiste enseigne que les parties psychiques plus profondes ne se présentent pas uniquement sous forme d’images, mais sont aussi localisées dans les entités naturelles, et donc qu’Inconscient et Nature sont indissociables. Dans les cérémonies rituelles, les participants qui se revêtent de la peau d’animaux sauvages renouent pendant un moment avec leur propre totalité psychique, se relient à leur essence plus profonde qui est spirituelle (ici l’apport d’Eliade est essentiel). 

   
Dans une lettre adressée à Fritz Blanke10, Jung écrit que la vision de l’ours qu’a eue Frère Niklaus Von Flue représente la partie « thériomorphe » de la personnalité supérieure assimilable au Soi.

Cette affirmation, qui pourrait être étendue à l’animal sauvage en général, est à interpréter dans le sens où le Soi en tant que personnalité globale constituée par l’ensemble des parties conscientes et inconscientes, comporte aussi une partie animale, instinctive et donc inférieure du point de vue évolutif.
Toutefois, n’est-il pas plus correct de soutenir, au contraire, que dans les rêves et les visions, la partie inférieure et plus superficielle de la personnalité est représentée par des formes humaines ?



En effet, chez les peuples tribaux comme dans les cultures plus anciennes, les aspects supérieurs de la personnalité, renvoyant à une connaissance de type archétypique, sont généralement imaginés en formes animales ou semi-animales, car l’animal détient des capacités perceptives et psychomotrices plus élevées que celles des hommes, et est en mesure de « voir » et de s’adapter à ce qui reste normalement en dehors de la portée humaine.

En paraphrasant le petit prince de Saint Exupéry nous pourrions dire que « L’essentiel est invisible aux yeux de notre conscience. » 



  
Il faut bien comprendre que l’homme des origines n’a pas trouvé dans la Nature uniquement de quoi assouvir ses exigences de survie. Il y a également trouvé la source intarissable de son énergie spirituelle, c’est-à-dire de son inconscient plus profond.

Ainsi, la figure de l’Animal sauvage devrait être, à mon sens, interprétée le plus souvent non pas comme représentation d’une quantité de libido sexuelle ou d’une partie inférieure de la personnalité, mais plutôt comme symbole d’une partie inconsciente profondément ancrée dans la Nature et renvoyant à des capacités supérieures qui, en grande partie, restent pour nous encore mystérieuses.

Nous pourrions même nous demander si une quelconque réalisation du Soi est vraiment possible en absence d’un rapport profond et intense avec la Nature.




L’entomologiste E. Wilson écrit à ce propos : 
« Il y a dans l’âme humaine un amour pour la Nature, un sens de connexion avec l’environnement et un besoin de proximité avec les autres êtres vivants qui trouvent leurs racines dans notre patrimoine génétique. 
Nos ancêtres ont vécu pendant des millions d’années étroitement en contact avec la Nature qui les entourait et en respectant ses rythmes ; il n’est pas soutenable que seuls quelques milliers d’années – une période de temps extrêmement brève en terme évolutif – aient suffi à faire tabula rasa d’une expérience aussi enracinée11 ».


  

Malgré l’hégémonie de notre pensée analytique, Âme et Nature restent donc intimement liées. L’intuition d’un tel lien a poussé l’historien de la culture T. Roszak à théoriser l’existence d’un « inconscient écologique ».

Le grand mérite qui lui est dû est précisément d’avoir su attirer l’attention des psychologues comme du monde écologique sur l’existence d’un lien universel inconscient entre Psyché et Nature.

« L’inconscient collectif, à son niveau plus profond, contemple l’entière intelligence écologique de toutes les espèces, la source à partir de laquelle s’est cristallisée la culture comme réflexe conscient d’une pensée émergente de la Nature. La survie de toutes les espèces n’aurait pas été possible sans un tel système d’autorégulation permettant d’orienter le développement par des tentatives et des erreurs portant à des sélections et à des extinctions. La même intelligence était déjà présente à l’instant du Big Bang pour condenser les premiers éclairs de radiations en matière solide. Voici le Ça auquel le Moi doit se relier si nous voulons devenir une espèce saine et capable de grandes aventures évolutives12 ».

L’inconscient écologique consisterait donc, selon Roszak en une sorte d’âme du monde obéissant à une hypothétique intelligence de la Nature présente dès les premiers instants de l’univers, et ayant comme finalité de mener les systèmes biologiques vers un type d’adaptation symbiotique et vers un degré optimal d’évolution.
(...)

Il se pourrait, à mon avis, que la théorie de Roszak dérive d’une intuition de la nature issue, précisément, de l’animisme qui existe et dure depuis beaucoup plus longtemps que la culture rationnelle, et qui se retrouve aujourd’hui relégué dans l’inconscient. 

Du reste, dans l’un des huit principes de son écopsychologie, l’auteur explicite cette intuition en écrivant que sa discipline « vise à récupérer la qualité innée de l’expérience animiste de l’enfant dans le domaine d’une vie adulte saine et fonctionnelle ».


Mais plus que par la voie de la science, la perception du caractère symbolique et originaire de la Nature passe par l’âme.

Les poètes en particulier, ainsi que toute personne cherchant l’inspiration, le savent bien. Le mécanisme génétique de l’animisme est très voisin de celui de la poésie, car tous deux reposent sur ce que les indigènes appellent la « pensée du coeur » qui, en langage psychologique, peut être rapprochée de ce que l’on nomme vision symbolique et qui fait, par exemple, qu’un arbre ne soit pas « qu’un arbre », mais suscite toute une série d’émotions, d’images et de valeurs ressenties d’abord au niveau du coeur. Depuis toujours le poète trouve dans la relation à la Nature une de ses plus importantes sources d’inspiration.

Écoutons par exemple W. Whitman : 
« Quelqu’un a demandé à voir l’âme ? 
Regarde ta même forme et son contenu, 
regarde les personnes, les éléments, les bêtes, 
les arbres, les ruisseaux gargouillants, 
la roche, le sable13 ».

Tout comme le membre tribal, le poète semble particulièrement disposé à projeter et à percevoir de retour son âme dans les formes naturelles. Une telle opération créative et complexe représente un des traits les plus fondamentaux caractérisant toutes les cultures animistes au-delà de leurs différences. 

Toutefois, tandis que le poète y a recours à des fins littéraires et sur un mode passager, l’indigène en fait dépendre toute son adaptation au monde, de sorte que les civilisations tribales sont arrivées, parallèlement à l’évolution rationnelle de l’homme moderne, à un type de culture totalement différent du nôtre. Une culture dans laquelle la sphère rationnelle et la technologie sont certes moins développées, mais qui a su davantage privilégier les aspects psychologiques et spirituels, ainsi que l’adaptation à la Nature.


Ā cause, justement, de ces différences fondamentales, les indigènes ont d’énormes difficultés à s’adapter au monde moderne. Ils souffrent d’une sorte de déracinement de leur âme-terre, mais aussi d’une perception animiste profondément négative de notre société. 
La même perception, plus faible mais non moins significative à mon sens, s’installe également dans la conscience d’un nombre grandissant de citoyens modernes. A sa manière, J. Hillman semble confirmer cet avis quand il écrit : « La mauvaise situation dans laquelle je me trouve ne concerne pas seulement une humeur dépressive ou un état anxieux ; il est peut être davantage en relation avec la tour abritant mon bureau et fermée hermétiquement, dans laquelle je travaille, avec le quartier dortoir où j’habite, ou avec le périphérique toujours embouteillé par lequel je me déplace entre deux lieux14 ».
Pour la culture animiste comme pour Jung, c’est donc avant tout par une imagination de la Nature que la conscience peut se mettre en relation avec l’inconscient.



Enfin, nous pouvons constater des ressemblances assez frappantes entre les dessins, les couleurs extrêmement vivaces, les motifs géométriques, les figures fantastiques du Livre rouge et les illustrations de la dimension animiste réalisées par les chamanes. Par exemple, le dessin de la barque symbolise bien, à mon sens, le véhicule de la transe imaginative conduisant le Moi sur les flux de l’inconscient.

En guise de conclusion, je citerai un court passage, rappelant à s’y méprendre la prière d’un amérindien, qui fut écrit après qu’en imagination un Jung très embarrassé ait reçu l’ordre de dédier une prière au soleil et de se mettre à adorer la Nature :

« Ô Mère pierre, je t’aime,
je me serre contre ton corps de chaleur,
moi qui suis ton enfant tardif.
Soit bénite, Ô Mère très ancienne.
A toi appartient mon coeur,
 gloire et pouvoir sont à toi.
Amen ».

1 U. Galimberti, Quel che resta di Freud, in Repubblica 21 Janvier 2006.
2 C.G. Jung, Dialectique du Moi et de l’Inconscient
3 C.G.Jung, La teoria della psicoanalisi, Newton Compton.
4 P. Descola, Par-delà nature et culture, Gallimard 2005.
5 Voir D. Bair, Jung, Flammarion 2007
6 M. Ferraguti, Folletti, streghe, magia. Il lungo viaggio nella tradizione dell’Appennino, Digital Squad 2007.
7 Aujourd’hui les anthropologues préfèrent parler, à juste titre, d’un différent type de développement.
8 P. Vitebsky, Les chamanes, Albin Michel 1995.
9 C.G.Jung, Métamorphoses de l’âme et ses symboles.
10 In revue Kairos, premier semestre 1987, Piovan Editore.
11 E.Wilson, Biofilia, Mondadori 1985
12 T.Roszak, The Voice of the Earth – An Exploration of Ecopsychology,Simon and Schuster, New York 1992
13 W.Withman, Foglie d’erba, Demetra, 1989.
14 J.Hillman, Politica della bellezza, Moretti & Vitali, Bergamo 2000.



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